Aida Qasımova, professor, Bakı Dövlət Universiteti, Şərqşünaslıq fakültəsi
Müqəddimə
Fəzlullah Astarabadinin ““Cavidan-namə””sində dörd ünsür – torpaq, hava, su, od içərisində torpağa böyük önəm verilir. Səbəb digər üç ünsürün lətifliyi, heç bir forma (surət) qəbul etməməsidir. Məhz forma qəbul etdiyindən, torpaqdan insan – Adəm xəlq edilmişdir. Orxan Mirqasımovun vurğuladığı kimi, hürufilikdə torpağın bir ünsür olaraq qüdsiyyəti insan bədəninə material olmasıdır.
İnsan bədəninin, ayrıca olaraq üz cizgilərinin sufizmdə xüsusi məqamı şübhəsizdir. Əgər digər mistik sistemlərlə müqayisədə İslam mistisizmində bədənə daha üstün qiymət verilirsə, İslamın öz mistik cərəyanları içərisndə məhz hürufilikdə insan bədəni daha uca tutulur. Bu önəm insanın həm Mütləq varlığın, həm də Müqəddəs yazının – Quran-i Kərimin və arxetip hərflərin təcəssümü olmasıdır.
Bir məsələni də qeyd etmək lazımdır ki, bədən və ruh anlamları İslam mistisizmində bizim başa düşdüyümüzdən fərqli məna daşıyır. İslam mistik təlimlərində bədənlə ruh arasında sərhədlər asanlıqla dəyişir və bu prosesdə söz, kəlam və onların maddi ifadəsi sayılan yazı sanki keçid rolu oynayıb. Bu mənada Şahzad Bəşir diqqəti Qasim-i Ənvərlə bağlı bir xəbərə cəlb edir: Qasim-i Ənvərə (v.1433) sual verib, “İnsan nəslinin nəcibliyi hardan gəlir, Adəmin xarici görünüşündən, bədənindən, yoxsa onun ruhi aləmindən?”-deyə soruşarkən o demişdir: “Nəciblik nə tək bədənə, nə də tək batini aləmə bağlıdır, o bu ikisinin birliyindən doğur.”
Əvvəlki tədqiqatlarımızda qeyd etdiyimiz kimi, Sufi təlimində bu məsələdə iki cəhət diqqəti cəlb edir: Bir tərəfdən cismin, bədənin ruhi anlamları ifadə etməsi, digər tərəfdən isə, ruhi anlamların, məfhumların özlərinin bir növ cisimləşməsi, bədən halına gəlməsi müşahidə olunur. Bəzi sufilər iddia edirdilər ki, peyğəmbərlərin, imam və övliyaların bədənində müqəddəs ruhlar qərar tutur, bəzən də daha irəli gedib onların bədəninin İlahi Zatın hicabı, pərdəsi olması fikrini irəli sürürdülər. Şiə imamlarının “Bizim ruhlarımız bədənlərimiz, bədənlərimiz isə ruhlarımızdır” (arvahuna əcsəduna va əcsəduna arvahuna) demələri, Seyyid Hüseyn Nasra görə, esxatoloji və alximik mənalarla yanaşı, İslami düşüncədə həm də ruh, can və bədənin mütləq vəhdətinə işarə edir. Adəm övladının cismani varlığından öncə Nur-i Muhamməd (Məhəmmədin nuru) kimi tanınan lətif bir incinin yaranması sufi kosmogoniyasının əsas təlimlərindəndir. Braginskinin dediyi kimi, bəzən klassik sufi traktatlarında bu lətif, ruhvari varlığın da yalnız işıq, nur kimi deyil, bədəni, qaşı, gözü, əli, qolu və s. olan insan kimi təsvir olunmasını görürük, amma bu halda da bütün bu üzvlərin mücərrəd anlamları, ruhani, nurani, uca olanları ifadə etməsi vurğulanır.
Bu yazıdan məqsəd “Yəqin, ya Rəbb, yüzündür rəqq-i mənşur” mətləli qəzəl əsasında Nəsimi poeziyasında üzə və üz cizgilərinə verilən dini-fəlsəfi və poetik mənaları araşdırmaqdır. Bir şairin ifadə etdiyi mənaları bütün dəqiqliyi ilə onun özündən başqa heç kimsə anlamaz. Bu səbəbdən, biz Nəsimi şeirini özümüzün başa düşdüyümüz mənada təqdim edirik. Bu zaman əsas qaynağımız Quran-i Kərim, hədislər, Nəsiminin oxşar motivli digər şeirləri, eləcə də Hürufiliyə dair bəzi mənbələr (“Cavidan-namə””nin, “Ərş-namə”nin tərcümələri) və müvafiq araşdırmalardır. Qeyd etmək istərdim ki, “Cavidan-namə” əsərinin tərcüməsi deyərkən, Orta əsr müəllifi Dərviş Mustafa tərəfindən edilmiş “Dürr-i Yetim” isimli tərcüməni və Orxan Mirqasımovun “Words of Power” əsərində yer alan ingilis dilinə olan tərcümələri nəzərdə tuturam. “Dürr-i Yetim” nəşrə hazirlayan Fatih Usluer onun “Cavidan-namə”nin sözbəsöz tərcüməsi olmasını qeyd edir. Bəlkə də “Dürr-i Yetim” Astarabad ləhcəsində olan “Cavidan-namə” nin Fəzlullah tərəfindən farscaya çevrilmiş variantı olan “Cavidan-i Sağır”ın türkcə tərcüməsidir. Gölpınarlı Fəzlullaha “Cavidan-i Sağır” adlı bir əsərin aid edilməsini, amma belə bir əsərə hələ ki, rast gəlinmədiyini bildirir. “Cavidan-i Sağır” əsərinin əlyazması Salman Mümtazın şəxsi kitabxanasında olmuş, təəssüf ki, alimin bir çox dəyərli əlyazmaları ilə birlikdə bu qiymətli əlyazma da repressiya qurbanı olaraq itib batmışdır. Gölpınarlı “Dürr-i Yetim”in mündəricatında “Fihrist-i əbvab cavidan-i sağir” (“Cavidan-i Sağır”ın mündəricatı) yazılmasını qeyd edir. Bu qeydə əsasən “Dürr-i Yetim”in “Cavidan-i sağır”ın tərcüməsi olmasını zənn edə bilərik. “Dürr-i Yetim”i nəşrə hazırlayan Fatih Usluer bu barədə konkret bir fikir bildirmir. Onun fikrincə, “Cavidan-name-yi Sağır”ın türk dilindəki tərcüməsi Firiştəoğlunun “Eşq-namə”sidir. Digər tərəfdən, Usluerin “Hürufilik” əsərində “Cavidan-name-y-i sağır” adlanan bir farsca əlyazmaya dönə-dönə müraciət edir. Bu səbəbdən, “Durr-i yetim”in məhz hansı “Cavidan-namə” tərcüməsi olmasını söyləmək çətindir.
Üz
Klassik şeirimizdə bədən üzvləri arasında üz həm fəlsəfi düşüncə, həm də poetik təsvir obyekti kimi diqqəti cəlb edir. Əslində, klassik qəzəlin əsas mövzusu elə üzdür. Bertelsin təqdim etdiyi Sufi terminləri lüğətlərində üzün rəmzi mənası birbaşa Haqqın təcəllisi ilə bağlıdır. Üzə “təcəlliyat-i məhd” (Əsl manifestasiya) , “təcəlliyat-i camali” (Camalın manifestasiyası), “hüsn-i zati” (Zatın Hüsnü) kimi mənalar verilir. ) Mahmud Şəbüstərinin “Gülşən-i Raz” əsərində ayrı-ayrı üz cizgilərinin və bədən üzvlərinin sufizmdəki rəmzi mənaları incəliklərinə qədər açılır və üzün Haqqın təcəllisi olması bildirilir: “Gözəl üzdə nur, lütf, rəhmət, yəni Camal sifətlərin təcəllisi müşahidə edilir”. Üzün xətt ilə bağlı mənaları barədə isə deyilir: “Üz Haqqın substansiyasına işarədir, ad və sifətlərin kəsrət aləmində təzahürü üzdə gerçəkləşir. Xətt isə ruhlar aləminin müəyyənlik qəlibində təzahürüdür, varlıq mərtəbəsində Haqqa və qeyb aləminin mahiyyətinə ən yaxın mərhələdir… Hüsn və Camalın timsalı olan üz Haqqın ad və sifətlərini tam əks etdirir.”(Lahici, 2008. tərc. Nəsib Göyüşov.) Müasir tədqiqatçılar da İslam dinində üzün dini-fəlsəfi mənasına biganə qalmamışlar. (Denny, 2015; Haleem 1990; Elias 2015)
Hürufilər üzlə bağlı sufi mənalarını bütünlükdə qəbul etməklə yanaşı, onlara müqəddəs sayılan hərf-yazı elementləri də əlavə ediblər. Hürufilikdə üzdəki anadangəlmə yeddi cərgə tük Həvva ananın və “Umm əl-kitab” (Kitabın anası) olan əl-Fatihə surəsinin məcəssəməsidir. Üzün xüsusi məqamı həm də Qurandakı “Yer üzündə hər kəs fanidir, Rəbbinin cəlal və kəramətli üzündən başqa” ifadəsi ilə xüsusi önəm kəsb edib “bəqa billaha” — Allahla əbədi bir vəhdətə işarədir. Digər bir Quran ayəsində 28:88 deyilir: “Onun üzündən başqa hər şey məhv olacaq.” Nəsimi həmin ayənin poetik şəklini və şərhini belə təqdim edir:
Küll-ü şey’in halik oldu, qaldı illa vəchəhu,
Hər yandan baxdı arif, gördü vəchüllahını.
Hürufilikdə Allahın üzünün Adəmdə manifestasiyası qəbul edilir. “Ərş-namə”də deyilir:
Pərde-i izzət yüzindən Zü l-Cəlal
Götürüb göstərdi hüsn-i bər kamal.
Adəmi surətdə göstərdi yüzin,
Çün təcəlli qıldı, ərz etdi yüzün.
Bir qəzəlin Nəsimisi
Yəqin, ya Rəbb, yüzündür rəqq-i mənşur,
Muhamməd şər’i andan oldu məşhur.
Təvaf əmr oldu çün Beytü l-ətiqə,
Rəsul ol evi çün xoş qıldı mə’mur.
Sifatındır, bilürəm Kə’bey-i mütləq,
Ziyarət eyləyənlər oldu məğfur.
Saçın həblü l-mətindir, surətin həqq,
Hidayət şəm’i yüzdən indi ol Nur.
Yanağın həzihi cənnat-i ədn,
Yüzündür kəşfi, sənsən cənnət-i hur.
Sənün məstanə eynin sağərindən
Rəvandır səlsəbil, uş məst-ü məxmur.
Məsiha nəfxədir şirin dəhanın
Ki, səhhət bulur andan sorsa rəncur.
Qaşınla kirpigin, mişkin saçınla
Vücududur Süleyman, eynidir mur.
Ənə l-Həqq dedi, zülfün tarlığından,
Çıxardı gögə fəryadını Mənsur.
Sifatın batini çün oldu rövşən
Ki, aləm varına olmadı məğrur.
Sən əhsən-ü surətə inkar edənlər,
Əzazildir ki, düşdü tanrıdan dur.
Nəsimiyə təcəlli qıldı eşqün,
Gözünə nur, könlün etdi məsrur.
Qəzəlin dili Azəri türkcəsidir, amma burada dominant olan ərəb sözləridir (44 söz) və fars mənşəli sözlər (16) sanki ərəb və türk dilləri qarşısında geri çəkilmiş kimi görsənir. Türk dilində sözlər (25 söz) arasında bəzi üz cizgilərinin də şairin ana dilində verilməsini görürük: qaş, kiprik, saç, yanaq. Göz həm ərəb, həm türk (göz, eyn) və ağız isə ancaq fars dilində (dəhan) verilib. Maraqlı bir fakt kimi qeyd edə bilərik ki, ağız sözünün özünə də Nəsimi şeirində tez-tez rast gəlinir. Qəzəldə işlənən xüsusi adların beşi (Məhəmməd, İsa, Süleyman, Kəbə, Beyt əl-ətiq) Quran mənşəlidir. Əzazəl İblisin adlarından biri olub, birbaşa olmasa da, yenə Quranla bağlıdır. Yalnız Mənsur adı istisna təşkil edib Mənsur Həllacı (v. 922) bildirir.
Bu qəzəl üzün və üz cizgilərinin himnidir. Şeirdə Gözəlin üzü və yanaqları yeddi dəfə, saçı üç, gözləri iki, ağzı, qaş və kipriklər hərəsi bir dəfə olmaqla vəsf edilir. Qəzəldə adları keçən İsa əl-Məsih və Həllac Mənsur da müvafiq üz cizgiləri (dəhan və saç) ilə əlaqəli anılır. Yəni şeir büsbütün üzün himnidir.
Nəsimi nədən üz cizgilərinə bu qədər önəm verir? Nəsimi şeirində üz cizgiləri rəmzi məna daşıyıb ilahi teofaniyanın müxtəlif məqamlarını ifadə edir. Üzün parlaqlığı və təkliyi səbəbindən vəhdəti, saçın, tüklərin çoxsaylı olmasından Allahın ad və sifətlərin cəmi olan kəsrəti bildirməsi, gözün Basir (hər şeyi görən), dəhanın əbədi həyat (Hayy) ilə əlaqəsi üz cizgilərinin yüksək ilahı mahiyyətinə dəlalət edir. Bununla yanaşı, bədən üzvləri Nəsimi şeirində İlahi Gözələ antriopomorfik xüsusiyyətlər verməklə onu insanlaşdırır, Onunla dünyəvi məzhəri arasında vəhdət yaradır. Bu səbəbdən, Nəsimi şeirlərində həm ilahi, həm də dünyəvi motivlər səslənir. Gibb yazır ki, “Biz onun hədsiz emosional lirikasını, gözəl melodiyalı, ekstaz və trans halında söylədiyi şeirləri oxuduqda hürufi doktrinasının fantastik xüsusiyyətlərini unuduruq. Sanki bu qoca şairin, həqiqətən də, özünəxas bir tərzdə Allahın üzünə baxdığına inanırıq.”
Nəsimi doğrudanmı Allaha baxır, Allahı görən bir fəna halı yaşayırdı? Onun bəzi şeirlərindən şahid-bazi, nəzər-bazi təcrübəsinə meylli olması anlaşılır. Bu, əvvəlki tədqiqatlarımızdan birində qeyd etdiyimiz kimi, Gözəl üzün, konkret olaraq bığ yeri tərləməmiş cavan oğlanın (əmrad) üzünün seyri vasitəsilə İlahi Gözlə yaxınlaşmaq təcrübəsi, mistik bir ayindir. Nəsimi şeirində bu ayinin izləri görsənir:
Nəzər-baz olduğum indi həqiqət,
Ki, mənzurim nigarın mənzəridir.
İnsan-Quran anlamında biz qarşılıqlı çevrilmə prosesi izləyirik. İnsan canlı bir Quran olmaqla yanaşı, Quran da insan surətinə girir; Hədisdə deyilir ki, Qiyamət günündə Quran insan surətində zühur edəcək. Əslində İnsanın Müqəddəs söz, və ya tərsinə, sözün İnsan olması Quranın özündən qaynaqlanır ki, bunun kamil nümunəsi Kəlimət Allah (Allahın sözü) olan İsa əl-Məsihdir. (ən-Nisə, 71). Hz. Əlinin də özünü Allahın danışan kitabı kimi təqdim etməsi “Cavidan-namə”də əks olunub.
Nəsiminin bir çox qəzəlləri, o cümlədən yuxarıdakı “Yəqin, ya Rəbb, üzündür rəqqi-mənşur” mətləli qəzəl üzün himni, tərənnümüdür.
Yüzündür rəqq-i mənşur
Yəqin, ya Rəbb, yüzündür rəqq-i mənşur,
Muhamməd şər’i andan oldu məşhur.
(Ya Rəbb, üzün aşılanmış bir dəridir. Məhəmmədin dini bununla məşhürlaşdı.)
İlk öncə müraciətə nəzər salaq: “Ya Rəbb” – deyir Nəsimi. Qəzəl Allahın gözəlliyinin məzhəri olan İlahi Gözələ və ya Kamil insana müraciətlə yazılıb. Burada üz, zülf, göz, qaş və s. kimi üz cizgilərinin bolluğu allahlaşmış Insan və ya İnsana bənzər Allah obrazı yaradır. Bu barədə Gibb yazır: “Nəsimi şeirində manifestasiya edən manifestasiyanın özündə mövcuddur. Şairin nəzərində sevgi obyekti olan varlıq Allahın güzgüdəki əksi deyil, Allah özüdür:
Sənə kim deyən kim, Həqq degilsin,
Səni Həqq bilməyən Həqqdən cüdadır.”
İnsan üzünün üçüncü xisləti həm də müqəddəs yazı olmasıdır. Fəzlullah Astarabadiyə görə, Adəmin üzü ilahi yazıdır və Qurandakı “aşılanmış dəri üzərindəki yazıya and olsun ki” ifadəsi də insan özüdür. Allah öz qüdrət ilə bu yazını insanın dərisində yazmışdır. Bu səbəbdən, şair Məhəmmədin dininin Gözəlin üzündə olduğunu bildirir.
“ Yəqin, ya Rəbb, yüzündür rəqq-i mənşur” bir daha Nəsimi Gözəlinin ilahi-dünyəvi mahiyyətini əks etdirir. İfadə ət-Tur surəsindən (ayə 2-3) alınıb: Aşılanmış dəri üzərindəki yazılı kitaba and olsun ki.. Burada biz dəri (rəqq) anlamına verilən xüsusi mənanı görürük. Özündə Müqəddəs Quranı, 28-32 müqəddəs hərfi əks etdirən insan gözlərimiz önündə dərisi ilə canlanır, ruhani-mənəvi anlamlar maddiyyat kəsb edir. Dəri burada ruhi ideyaların maddi ifadəsi kimi bir önəm kəsb edir. Başqa bir ayədə də dəri insani xüsusiyyətlər kəsb edir. Fussilət surəsində (ayə 21) deyilir ki, Allah dəriyə dil vermişdir və o Qiyamət günü insanın üzünə durub onun əleyhinə şahidlik edəcək.
Dəri maddi olanın ruhani olanla vəhdəti, maddi olanın ilahi yazıya məskən olmasıdır. Hürufilikdə dərinin xüsusi önəmi var. İnsan dərisi, xüsusilə üz ilk növbədə üzərində ilahi hikmətlərin açarı olan hərfləri gəzdirir; insanın xətt-i xalı, yeddi cərgə anadangəlmə tük cərgəsi məhz dəridə əks olunub. Qaş, göz, kiprik, ləb, zülf, xal, zənəxdan kimi üz cizgiləri dəridə bərqərar olub. Bu mənada dəri əslində insan adlı müqəddəs yazının əks olunduğu bir perqamentdir. Təsadüfi deyil ki, ilk insan olan Adəmin adı “dəri” və “yerin üst qatı” anlamında olan “ədim” sözü ilə eyni kökdəndir. Bundan əvvəlki yazılarımdan birində Hürufilikdə dəriyə bu qədər önəm verildiyindən Nəsiminin dərisi soyulmaqla qətlə yetirilməsini bir fərziyyə kimi irəli sürmüşdüm.
Digər tərəfdən, bir sıra şiə və sufi təlimləri kimi, hürufilik də batiniliyə meylli idi. Dəri insanın üzdə olan, zahiri tərəfi idi ki, onun altında dərin batini anlamlar gizlənmişdir. Bu anlamları dərk edənlər sanki dərisindən çıxanlardır. Hər bir mistik, hər bir sufi zahirdən uzaqlaşıb batinə can atır. Burada qəribə bir müşahidəmizi də bölüşmək istərdik. Fəzlullahdan bəhs edən ərəb mənbələri onu “zahid”, “asket” anlamına gələn “mutəqaşşıf” sözü ilə anırlar. Bu sözün alt qatlarında “dərisi çat-çat olmuş adam” mənasını da görürük. Deməli ezoterizmə meyl özü bir növ dərinin çatlaması, bir az da irəli getsək, soyulması ilə bağlı assosiasiya yaradır.
Nəsimi şeirində yuxarıdakı beytlə çoxsaylı səsləşmələr vardır:
Üzündür Turi-Sina, rəqq-i mənşur,
Bilindi üştə gör nurun-alə-nur
Və yaxud
Üzündür lövh-i Musa, qamətin Tur,
Xətin Fürqan, üzündür rəqq-i mənşur.
Üz-Kəbə
Qəzəlimizin sonrakı iki beyti Kəbə məscidi ilə bağlıdır:
Təvaf əmr oldu çün Beytü l-ətiqə,
Rəsul ol evi çün xoş qıldı mə’mur.
Sifatındır, bilürəm Kə’bey-i mütləq,
Ziyarət eyləyənlər oldu məğfur.
(Kəbə ətrafında təvaf etmək əmr olunub. Rəsulullah o evi təmir etmişdir.
Sənin Üzünün Kəbə olmasını bilirəm. O Kəbə ki, onu ziyatər edənlər bağışlanır.)
Buradakı Beytü l-ətiqlə (hərfi mənası “qədim ev”) Kəbə nəzərdə tutulur.Quran-i Kərimdə (əl-Həcc, 33) deyilir: “(Qurbanlıq heyvanların) kəsiləcəyi yer qədim evin (Kəbənin) yanındadır.” Peyğəmbərin sirəsində onun risalətdən öncə Kəbənin təmirində xüsusi bir rol oynaması göstərilir. Bu beytdə həmin hadisəyə işarə edilə bilər. Ev (ərəbcə beyt) sözünün məmurla bir yerdə işlənməsi əfsanəvi bir səcdəgah olan, göylərdə yerləşən Beytü l-məmuru yada salır. Merac rəvayətlərində beytü l-məmurun mələklərin ibadətgahı olması bildirilir.
Hürufiliyə görə, həccin mühüm ayini olan təvafın yeddi dəfə olması yeddi cərgə anadangəlmə tük cərgəsi ilə bağlıdır. Kəbə və insan üzü və 28/32 hərflə birlikdə İlahi teofaniyanı əks etdirir. Kəbə ətrafında yeddi dəfə həyata keçirilən təvaf 4 ünsürlə birlikdə 28 edir. Dörd ünsürdən torpaq hürufilikdə xüsusi qüdsiyyətə malikdir, çünki insanın alnı və üzü Kəçə torpağından yaradılıb. Ümumiyyətlə, hürufi mətnlərində Kəbə məbədi ilə bağlı bir sıra deyimlərə, hədislərə xüsusi önəm verildiyini görürük. Bunlardan biri Al-i İmran surəsinin 172-ci ayəsindən qaynaqlanan, Allahla insan övladlarının ruhları arasındakı əzəli əhdnamənin Həcər əl-Əsvadın içərisində olması, digəri isə bu daşa insana xas üz cizgiləri aid edilməsidir.
Fəzlullah Adəmin məhz üzünün və alnının Kəbə torpağından yaradıldığını bildirən hədisi dönə-dönə təkrarlayaraq bununla üzə bir daha ayrıca sakrallıq verir. Məhz bu səbəbdən, Kəbə insanların səcdəgahıdır.
Allahın ipi – saç
Saçın həblü l-mətindir, surətin həqq,
Hidayət şəm’i, yüzdən indi ol Nur.
(Saçın möhkəm bir ipdir, surətin Həqqdir.
Üzün doğru yola aparan, işıq saçan şamdır. Quran o üzdən nazil olmuşdur)
Nəsimi şeirində üzün ən geniş yayılmış metaforu Müqəddəs Quran və onun adlarıdır. Yuxarıdakı beytdə Quranın Nur adı anılır, üz Nur kimi işıq saçır, insanları hidayətə yönəldir. Quran Allahın ərşinin yanında qorunub saxlanan və bütün elmləri hifz edən Lövh-i məhfuz məqamında olan üzdən nazil olmuşdur. Buradaca artıq üzün dixotomu kimi işlənən, klassik şeirimizdə çeşidli mənalara meydan açan saç gündəmə gəlir.
Lewisohn, Əlibəyli, Бертельс, Göyüşov, Qasımova kimi tədqiqatçıların qeyd etdiyi kimi, klassik şərq poeziyasında üz-saç dixotomları ətrafında rəngarəng mənalar yaranıb. Həqqi, İlahi Nuru, Vəhdəti, Müqəddəs yazını bildirən üzün müqabilində zülf bir qədər neqativ təmayüllü olub küfrü, hicabı, qaranlığı, Vəhdətə gedən yoldakı çətinlikləri bildirir. Bundan əvvəlki yazılarımdan birində qeyd etdiyim kimi, bəzən saç insanın Allaha qovuşması yolunda bir vasitəyə çevrilir. Bu səbəbdən, saç Nəsimi şeirində bəzən paradoksal mənalarla üzə çıxır. Üz açıq, parlaqdırsa, saç üzü örtən hicab və qaranlıqdır. Üz iman, saç küfrdür. Üz tək olduğundan vəhdətdirsə, saç çoxsaylı olmasından dolayı Allahın ad və atributlarının cəmi olan kəsrəti (çoxluğu) ifadə edir. İlahi Zata çatmağın, vəhdətə qovuşmağın yolu kəsrətin mərhələlərini adlamaqdan keçir. Haqqa qovuşmaq, Vəhdətə çatmaq yolindakı çətunlikləri, kəsrəti bildirən, küfr mənasında işlənən saç yuxarıdakı beytdə vəhdətə aparan bir vasitə mənasındadır.
Qeyd edək ki digər bədən üzvləri kimi saçın da metaforları onun rəng, say, forma kimi əlamətlərindən doğur. Çoxsaylı saç kəsrətdirsə, qara saç nurun üzünü örtən pərdədir, küfrdür. Sapa bənzərliyi isə saça mifik düşüncə ilə bağlı bir sıra mənalar verir. Quranın özündən qaynaqlanan metaforlar saçın klassik şeirimizdə nə qədər böyük önəm kəsb etməsindən xəbər verir: İlan, əhdaha (əl-Əraf ,104–22, Taha, 57–73, əş-Şüəra, 37–51),tovuz quşu və sünbül (Adəmin hekayəti),sünbül, əbabil quşu( Fil surəsi), ip (hablü l-mətin (Al-i İmran,103) və ya quyuya düşən Yusifin ipi, zülmət (dirilik suyunun məkanı), gecə (Merac və Qədr gecələri, əl-İsra, 1; əl-Qədr,1), merac-nərdivan (əl-İsra, 1), zəncir, qandal (Harut-Marutun hekayəti, əl-Baqara, 102), tük xəlbir (İynədən keçən dəvə obrazı,əl-Əraf, 40), div (Süleyman taxtını tutmuş mifik obraz, Sad, 34), nəfəs, rayihə (İsa nəfəsi Al-i İmran 49, əl-Maidə,110), Qələm (əl-Qələm,1, əl-Kəhf, 109, Loğman, 27), Nur (35) və s.
Bizim beytdə saç ip arxetipi ilə əlaqəli verilir. “Dürr-i Yetim”də hablü l-mətin İslam dnini bildirən başqa bir ifadə — urvatü l-vusqa (möhkəm düyün) lə birgə anılır. “Urva qıldan hörülmü bir ipdir, habl isə üz üzərindədir”-deyilir. Bu beytdə, ümumiyyətlə, Nəsiminin br sıra poetik obrazlarında üç düşüncə layı müşahidə olunur. Lap alt layda müfik düşüncə dayanır. Bundan sonra Quranla bağlı məna gəlir. Daha sonra isə sufi-hürufi düşüncəsini görürük. Bu sonuncu layın izahı əvvəlki iki laydan keçir. Xüsusilə Quran mənaları burada mühüm rol oynayır. Bu mənalar primitiv mifik düşüncəyə dərin məna verir, digər tərəfdən isə anlaşılması çətin sufi təfəkkürünə aydınlıq gətirir. Məsələn beytdə anılan “möhkəm ip” geniş yayılmış ip arxetipi ilə bağlıdır. Onun Qurandakı ifadəsi Allahın ipidir. (Ali İmran, 103). İpin saçın metaforu kimi işlənməsi zahiri bənzərliyə əsaslanır. Mifik düşüncədə Yerlə göyləri biləşdirən bir ip barədə təsəvvürlər ip/saça vəhdətə aparan vasitə mənasını verir. Bu məqamda biz başqa bir vasitə də görürük. İsa əl-Məsihin urucunun reallaşdığı çarmıxı və Həllac Mənsurun Haqqa qovuşduğu dar ağacını. Bu cür silsilə obrazlar hamısı saç ətrafında cərəyan edir.
Üz – Cənnət
Yanağın həzihi cənnat-i ədn,
Yüzündür kəşfi, sənsən cənnət-i hur.
(Sənin yanağın Ədn cənnətidir. Üzündə ilahi sirrlər açılıb. Sən bir cənnət hurisisən).
Üzlə bağlı bu beytlərdə onun cənnəti bildirməsini, batini mənaları açmasını görürük. Cənnət Allah Təalanın Mübarək üzünün seyr ediləcəyi yerdir. əl-Qiyamət surəsinin 22-23-ci ayəsində Allahı cənnətdə seyr edən möminlərin özlərinin də üzünün parıldayacağı deyilir: “Həmin gün üzlər parıldayacaq və öz Rəbbinə baxacaqlar.” Nəsimi şeirində cənnətlə bağlı motivlərin bəzən məhz İlahi Gözəli seyrlə bağlı olduğunu görürük:
Hər bibəsər səni nеçə yol bula görməyə,
Uçmaqda ru’yətə dəхi əhl-i nəzər gərək.
“Uçmaqda rö’yətə dəхi əhl-i nəzər gərək” (Cənnətdə Allahı görmək üçün nəzər əhli olmaq lazımdır) deyərkən şair cənnətdə belə bu sürurun yalnız seçilmişlərə qismət olduğunu bildirir. Sanki sufilərin fani dünyada israrla təcrübədən keçirdiyi bəzən uğurlu, çox zaman uğursuz seyri cənnətə köçürülür. Qurani-Kərimin başqa bir ayəsində kafirlərin axirətdə Rəbblərini görə bilməyəcəkləri,”Ondan hicabla ayrılacaqlar”ı bildirilir (əl-Mutaffifin 15). Əbu Hureyrə, Ənəs ibn Malik, Bilal və başqa səhabələrə istinadən söylənilən səhih hədisdə deyilir ki, Möminlər axirətdə Rəbbini Onun öz mərhəmət və kəraməti ilə bizim üçün xəlq etdiyi cənnət bağları olan mənzillərdə görəcəklər.
Nəsiminin bu qəzəlində üzün cənnətə bənzədilməsi yanağın qırmızılığından doğur. Burada sətiraltı mənalar Qurandan qaynaqlanır. Yanağın klassik şeirimizdə geniş yayılmış metaforu İbrahim peyğımbərin atıldığı atəşdir ki, o, Allaha təvəkkül etdiyindən orada cənnətə qovuşmuşdur. Yanaqla bağlı digər geniş yayılmış Quran obrazı Musa peyğəmbərə görsənən yanar ağacdır.
Beytdə adı çəkilən Ədn cənnəti Quranda altından bulaqlar axan bir cənnət kimi təsvir olunur. (ən-Nəhl, 31; əl-Kəhf, 31;Taha, 76) Görünür ki, bu ifadənin batinilik mənası məhz Ədn cənnətin anılmasına səbəbdir. Çünki ilahi kəşf məhz batini mənaları açır. Digər tərəfdən, üz, yanaq açıq olduğundan sufizmdəki “kəşf” konsepsiyası ilə bağlıdır. Amma od kimi qırmızı üz Musa peyğəmbərin hekayətindəki kimi, niqab anlamını da ifadə edə bilər. Yəni od sanki ilahi seyri imkansız edən bir xüsusiyyət kəsb edir. Qeyd edək ki, Hürufilikdə od ünsürünə münasibət birmənalı olmayıb. Adəmə səcdə qılmayan İblisin oddan yaranması odun “Cavidan-namə”də mənfi yönümlü izahına gətirib çıxarır.
Qeyd edək ki, Nəsimi poeziyası yalnız İslamla bağlı olmayıb, digər səmavi dinlərin düşüncə tərzinə də yaxındır. Yenə Musa peyğəmbərə qayıdaq: Yəhidilikdə hicab anlamı güclüdür. Allah Təaala Musa peyğəmbərə hicab, pərdə anlamına gələn yanar ağac arxasından təcəlli edir. Xristianlıqda vəziyyət daha çox kəşfə — hicabın qaldırılmasına yaxındır. Yəhyanın İncilində İsa əl-Məsihin dilindən deyilir: Məni (oğul Allahı) görən Ata (Allahı) görmüş olur. Siz necə mənə “Atanı göstər!”- deyərsiz? Məgər mənim Atada, Atanın da məndə olmasına inanmırsız?” (14:9-10) Gördüyümüz kimi, burada İsa əl-Məsih İlahi varlığın İnsan bədənində təcəssümünün real nümunəsidir.
Huri cənnətdə möminlərə vəd edilən gözəl qızlardır. ““Cavidan-namə””-də hurilərlə bağlı Quran ayələrinə xüsusi rəmzi mənalar verilir. Əs-Saffat surəsində hurilər “qasırat əl-eyn” – “baxışlarını (ərlərindən başqa) heç kimə qaldırıb baxmayanlar” (37:48) adlanırlar. Fəzlullaha görə, burada hurilər 28 hərfi və nöqtəni təcəssüm etdirdiyindən yalnız və yalnız yaranmış olduqları ontoloji sözə meyl edirlər. Mirqasımovun “Cavidan-namə”yə əsaslanaraq vurğuladığı kimi, hurilərin üzləri və bunun ilkin xisləti yalnız öz “ərlərinə”, yəni 28 hərfin mücəssəməsi olan Sözə açırlır. “Hurilərin gözəlliyi onların İlkin Sözün təcəllisi olmasından, və sözdən (kun!) yaranmasından doğur.” (Mirkasimov, 2015) Qeyd edək ki, huri öz mahiyyəti ilə qadın başlanğıcını bildirsə də, Nəsimi şeirində Fəzlullahın da huriyə bənzədilməsini görürük. Buna səbəb yenə də hərf və rəqəm simvolikasıdır. Hurilər “umməhat” (ana, qadın) tipli varlıqlar olaraq, üzlərindəki anadangəlmə yeddi cərgə tüklə 28 arxetipik hərf-sözü bldirirlər.
Məlumdur ki, seyr, kəşf kimi anlamlar birbaşa gözün funksiyası ilə bağlıdır. Klassik poeziyada göz qəlbə yaxın bir məna kəsb edir. Şair qeyri-ixtiyari qara gözlü huri obrazı ilə gözü səhnəyə gətirir və onun bu prosesdəki rolunu qeyd edir. Belə ki, qəzəldəki kəşf hicabın qaldırılması, aşiqin İlahi gözəlin camalını seyr etməsidir.
Qəzəlin sonrakı beytində cənnət motivi davam etdirilir.
Məstanə göz
Sənün məstanə eynin sağərindən
Rəvandır səlsəbil, uş məst-ü məxmur.
(Sənin sərxoş gözlərinin içdiyi badə Cənnətin Səlsəbil bulağı kimi axır, Bu necə bir məstlikdir!)
Gözün məst olması aşiqin yaşadığı ilahi ekstazdan doğur. O, sankı Səlsəbil kimi gur sulu eşq badəsini içib sərxoş olmuşdur. Bu parçada Səlsəbilin anılması təsadüfi deyil. Mais Ağaverdiyev cənnət bulaqlarından birini bildirən Səlsəbilin hərfi mənasının “Yolu soruş” olmasını bildirir. Yol, təriqət isə istər-istəməz müridin məqamlar və hallardan ibarət yolunu xatırladır. Həqiqətən də, Nəsimidə hər bir söz dərin sətiraltı məna kəsb edir.
Əvvəlki beytdə qara gözlü hurilərin anılması ilə “göz” motivi meydana çıxdığından, şair bu motivi daha da inkişaf etdirir. Qeyd edək ki, gözün klassik şeiriizdəki çoxsaylı metaforik obrazları vardır. Gözün mürəkkəb quruluşu, dinamikliyi, açılıb yumulması, göz yaşları ilə bağlılığı, göz sürməsi, gözün şəffaf cisim kimi ətrafı əks etdirməsi, bəd nəzərə inam, gözün qəlbin aynası sayılması, gözün həsrətlə əlaqələndirilməsi daim şairlərin poetik təxəyyülünü qanadlandırıb. Bu obrazların da əsas qaynağı, əlbəttə ki, Quran-i kərimdir. İlk öncə Allah Təalanın Basir, Batin, Zahir kimi gözəl adları göz motivlərinə rəvac verir. Quranda görmə prosesi ilə bağlı bir sıra ayələr vardır ki, hər biri klassik şeirimizdə dərin batini mənalarla çıxış edir: Nuh tufanı (Hud, 40-44), Musa əsasının dəryanı iki yerə bölməsi, Musa əsası ilə bulaqların fəvvarə vurması (əş-Şüəra, 63; Taha, 77) Məcmə əl-bəhreyn anlamı (əl-Kəhf 18:60), Gözlərin sehrkarlıq funksiyası – sehr-I Samiri (Taha, 85), Harut-Marut və Babil quyusu (əl-Baqara, 102), Zəmzəm, Səlsəbil, Kövsər kimi müqəddəs bulaqlar və s. Ayrıca olaraq, Yusifin köynəyinin kor gözlərə şəfa verməsi (Yusuf, 96) də bu mənaları artırır. Qurani-Kərimin bir sıra ayələrində Allahın hər şeyi görən olduğu söylənilir. (Al İmran, 15; əl-İsra,1; Taha, 46; əl-Şuara, 218-220; əl-Tur, 48; əl-Hadid,4.) Ortodoks İslama görə, Allah hər bir zaman insanladır və onun işlərindən xəbərdardır. (əl-Hadid, 4). Səhih hədisdə deyilir. “Allaha elə ibadət et ki. Sanki onu görürsən. Sən onu görməsən də o səni görür.” Allahın insanı görməsi, onun lütfkar baxışı və təcəllisi sufi ədəbiyyatında dərin mənalar kəsb edib varlığın xəlq olunması və mahiyyəti ilə əlaqələndirilmişdir.
Məsiha nəfəsi
Məsiha nəfxədir şirin dəhanın
Ki, səhhət bulur ondan sorsa rəncur.
(Sənin şirin ağzın İsa əl-Məsihin nəfəsi kimi xəstələrə şəfa verir)
Bundan əvvəlki beytdə hurilərin anılması və onların “umməhat” adlanan yeddi cərgə anadangəlmə tükü təmsil etməsi Ana, Qadın başlanğıcına bir daha qayıtmağı şərtləndirir və növbəti beytdə, gördüyümüz kimi, İsa əl-Məsih, onun həyat bəxş edən nəfəsi tərənnüm edilir. Hürufilikdə İsanın xüsusi məqamı var. Məhəmməd peyğəmbər kimi İsa da “ümmi” (“umm” ərəb dilində ananı bildirir.) adlanır və bu söz başlanğıcını anadan götürən, qadın elementinə bağlı bir məna kəsb edir. İsanın ümmiliyi onun bioloji atası olmadan bakırə Məryəmin bətnində bir söz olaraq xəlq edilməsidir. Müqəddəs Söz – Quran da ümmi peyğəmbərə – Məhəmmədə nazil edilmişdir. (Mirkasimov, 2014)
İsa əl-Məsih Nəsimi lirikasının əsas obrazlarından olub müqəddəs sözü, tanrı kəlamını təcəssüm etdirir. Onun ölü canlara həyat verməsi, körpə ikən beşikdə danışması, çarmıxa cəkilməsi və göylərə qaldırılması, eləcə də İsanın zühur edəcəyi ilə bağlı rəvayətlər Nəsimi şeirində əks-sədasız ötüşə bilməzdi. İsanın qissəsi ilə bağlı ən çox təsvir edilən üz cizgisi ağız –dəhandır. Çünki nitq və həyatverən nəfəs bu üzvlə bağlıdır:
Nitqindən oldum çün diri, eynə l-yəqin oldu bu kim,
Ləlündürür ol İsa kim, ağzın açar, can axıdar.
Və yaxud.
Saçın zülmati içində dəhanın ab-i heyvandır
Ki, Xızr İlyasilə İsa ləbin abində əhyadır
İsanın hürufilikdə xüsusi məqamı həm onun Allahın sözü olması, həm də rəmzlərlə danışması, təvilə yol açması ilə bağlıdır. (Usluer, 2014). Bütün bunlara görə İsanın qissəsi Klassik şeirimizdə, ayrıca olaraq Nəsimi şeirində əsas məna və obraz qaynaqlarından biridir. İsanın ölü canlara həyat verməsi Gözəlin dəhanını xatırladır: Dəhan klassik poeziyamızda çoxsaylı mənalar doğuran üz cizgisidir. Dəhanın nəfəs və ağız suyu kimi əlavə elementləri ilahi ruh, İsa nəfəsi, dirilik suyu və s. kimi motivlərə yol açır. Digər tərəfdən dodaqların qırmızılığı, dəhanda 28, sonra 32 dişin yerləşməsi müvafiq surətdə 28 və 32 hərfə önəm verən hürufi simvolikasını zənginləşdirir. Dəhanın ən mühüm funksiyası isə, Füzulinin təbirincə desək, yoxdan söz yaratmasıdır. Nəsiminin təqdimində Gözəlin nəfəsi İsa əl-Məsihin həyat verən nəfəsi kimidir. Həyat vermə, əbədi həyat isə dirilik suyu ilə bağlıdır; ağız suyu bu mənada tez-tez vəsf edilir.
Növbəti beytlər yenidən saç ətrafında cərəyan edir.
Süleyman və qarışqa
Qaşınla kirpigin, mişkin saçınla
Vücududur Süleyman, eynidir mur.
Dini rəvayətdə Süleymanın üzüyünü oğurlayan div onun taxtına əyləşir. Klassik poeziyada saçın bir obrazı da həmin divi bildirməsidir. Küfr imanın üzünü örtdüyü kimi, div də Süleyman taxtını tutur, buradan da saçın üzə düşməsi ilə bağlı bir bənzətmə yaranır. Nəsiminin bu beytində isə yeddi cərgə anadangəlmə tüklə insan özü Süleyman kimi təxtə çıxır. Süleymanla bağlı Quran qissəsində qarışqa da anılır (Nəml surəsi). Gözün qarışqaya bənzədilməsi onun qaralığı ilə bağlı ola bildiyi kimi ərəb dilindəki “eyn” sözünün çoxmənalılığından da doğa bilər. “Eyn” həm də insanın özünü, bir şeyin mahiyyətini ifadə edir. Klassik şeirimizdə aşiq bəzən qarışqaya bənzədilir. Qazi Bürhanəddin şeirində Həqir qarışqa (mur-i mühəqqər) aşiqin obrazıdır. Məhz bu səbəbdən, yəni “eyn” deyərkən insanın, aşiqin özü nəzərdə tutulduğundan, şair burada “göz”, “çeşm” sözlərini işlətmir və gözün ərəb variantına müraciət edir.
Qeyd edək ki, Süleyman hürufilikdə xüsusi məqamı olan peyğəmbərlərdəndir. Hürufiliyin əsas qayəsi təvil – ilkin biliklərə, əvvələ qayıtmaqdır. Təvilədək olan yolda bəzi peyğəmbərlərin xüsusi rolu vardır. Birincisi, Yusif peyğəmbərdir ki, ona yuxu yozmaq biliyi verilmişdir. Fəzlullah Astarabadi də belə bir qabiliyyəti ilə seçilib. İkincisi, Musa peyğəmbərdir. Onun kəsr-i əlvah etməsi, yəni Tövrat lövhələrini yerə çirpıq parçalanması elmlərin yayılmasını, differensasiyasını bildirir. Süleymanın isə İsm-i Əzəmı bilməsi onun ontoloji dili, insan varlığında təzahür edən 28/32 iki sözün məğzini anlaması deməkdir. (Mirkasimov, 2015) Bu, onun quş dilini bilməsi ilə ifadə olunur və bu bilik ona qarışqanın dediklərini anlamağa imkan verir.
Ümumiyyətlə Nəsimi şeirində Süleymanın qissəsi mühüm yer tutur. Bundan əvvəl qeyd etdiyimiz kimi, Nəsimini Süleymanın qissəsində ən çox maraqlandıran onun quş dilini bilməsi olmuşdur, çünki digər mistik cərəyanlar kimi hürufilər də rəmzlərlə, “quş dilində” danışır, məna altında məna gizlədirdilər:
Heç kimsə Nəsimi sözünü kəşf edə bilməz,
Bu, quş dilidir, bunu Süleyman bilir ancaq.
Və yaxud,
Ey bad-i səba var xəbəri yarə ilət kim,
Hüd-hüd dilidir, bunu Süleyman dəxi bilməz.
Zülf-dar ağacı
Ənə l-Həqq dedi, zülfün tarlığından,
Çıxardı gögə fəryadını Mənsur.
(Mənsur sənin gur zülfündən asılıb “Ənə l-Həqq” dedi, onun fəryadı göyə qalxdı)
“Tarlıq” sözü iki mənada başa düşülə bilər: “darlıq, gur” və fars dilindəki “tar” – tük sözündən doğan tüklü yer kimi. Həllac Mənsur olan yerdə saçın ənənəvi obrazı – dar ağacı yada düşür. L. Massinyon “İmad Nəsimi və yanıçar şairlər” bəhsində yazır ki, Həllac Mənsurun təsiri ilə Fəzullaha və davamçıları nəinki əzabkeş kimi ölməyi arzu etməş, hətta bu cür əzabkeşliyə can atmaşlar. Hürufi-bəktaşi poeziyasında, ayrıca olaraq Nəsimi şeirində dar-i Mənsur (Mənsurun dar ağacı) simvolik məna kəsb edib, arifin mistik ölüm – fəna halı yaşamasını bildirirdi. Bizim yuxarıdakı beytdə də məhz bu müşahidə olunur. Oxşar motivlər Nəsimi şeirində geniş yer tutur:
Daim ənəlhəq söylərəm, həqdən çü Mənsur olmuşam,
Kimdir məni bər-dar edən, bu şəhrə məşhur olmuşam.
Qibləsiyəm sadiqlərin, mə’şuquyam aşiqlərin,
Məqsuduyam layiqlərin, çün beyt-i mə’mur olmuşam.
Batin-zahir
Sifatın batini çün oldu rövşən
Ki, aləm varına olmadı məğrur.
(Üzün iç dünyasına elə bir işıq saçdı ki, dünyanın varı ilə qürrələnmək unuduldu.)
Nəsimi yenidən batin-zahir məsələsinə qayıdır: İlk öncə qeyd edək ki zahir-batin məsələsi hürufilikdə mühüm yer tutur. Şahzad Bəşir bu barədə yazır: “Hürufilər düşünürdülər ki, dünyanın batini və zahiri tərəfləri arasında bizə məlum reallıqları düzgün izah etməklə bir körpü yaratmaq mümkündür; bu əslində iki dünya üzərindəki pərdənin qaldırılmasıdır ki, bəşəriyyətin xilası bundan keçir. Hürufilik sisteminin nəzəri yönəmində batinilik zahiriliyi üstələsə də, praktik yönəmdə hürufilərin ən böyük xidməti müşahidə edilən adi reallıqların arxasındakı gizli sirləri açmaq olmuşdur. Məhz bu səbəbdən, hürufilər İlahi yaradılış aktının ən gözəl forması olan insan bədəninə, insana xas olan dil aspektinə və hərflərə öz mülahizə və araşdırmalarında xüsusi önəm verirdilər.”
Yuxarıdakı beytdə Gözəlin üzünü görən aşiq batini bir nurlanma – kəşf halı yaşıyır. Fəna halında şair dünya malı ilə maraqlanmır. Bu cür bir halda, yəni gözəlin üzünün seyrindən doğan ilahi nurlanmada qürura yer qalmır. Qürur, təkəbbür növbəti beytdə İblisin anılmasına yol açır.
Təkəbbürlü İblis
Sən əhsən-ü surətə inkar edənlər,
Əzazildir ki, düşdü tanrıdan dur.
(Sənin ən gözəl şəkildə yaranmış surətini inkar edənlər Əzazil kimi Tanrıdan uzaq düşür.)
Qeyd edək ki, Əzazil İblisin hələ cənnətdən qovulmazdan əvvəlki adıdır. Təkəbbür göstərib Adəmə səcdə qılmayan İblis hürufilikdə pislənir. Nəsimi şeirinə güclü təsiri olan Həllac düşüncəsində İblis reabilitasiya olunur; Onun Adəmə səcdə qılmaması Tək Allaha olan eşqindən, Ondan başqa heç kəsə səcdə qılmamasından doğur. Amma Hürufilikdə İblis bəraət qazanmır, çünki o, Adəmin üzündə ilahi təcəllini görüb ona səcdə etməli idi.
Hürufilərə görə, Adəmin üzü Allaha bənzər yaradılıb. Üz və alın xəlq olunarkən Kəbə torpağından istifadə edilib. Digər tərəfdən üzdə 28\32 hərfin əks olunması onu ilahi kəlamın məzhəri edir. Məhz bu qüdsiyyətə görə Allah Təala mələklərə Adəmə səcdə qılmağı əmr edir, amma İblis bu əmrə qarşı çıxır. Hürufilikdən öncəki mistik düşüncədə İblis Tək Allahı sevdiyindən, başqa birisinə səcdə qılmaq istəmir. Bu səbəbdən, Həllac Mənsur İblisə haqq qazandırır. Hürufilikdə bu məsələyə fərqli yanaşma var. “Dürr-i Yetim”də göstərilir ki, İblis Adəmə cahilliyi ucbatından səcdə qılmır. Çünki o, Adəmin Allah Təalanın məzhəri olmasından xəbərsizdir. İblis bilmir ki, Rəhmanın üzü insanın üzündə əks olunub. O, Adəmin Kəbə torpağından yarandığını bilmədiyindən, cahilliyindən ona səcdə qılmaqdan imtina edir. “Ərş-namə” tərcüməsində deyilir:
Görmədi otuz iki xəttin Haqqın,
Səcdəsin qılmadı zat-i mutlaqın.
Bilmədi sirrini ol xəttin yaqin,
Çəkdi başın səcdədən div-i ləin.
Bu motiv Xətai şeirində də inkişaf etdirilir:
Həqə məzhərdürür Adəm, sücud et, uyma iblisə ki,
Adəm dоnuna girmiş Xuda gəldi, Xuda gəldi.
İlahi nurlanma
Nəsimiyə təcəlli qıldı eşqün,
Gözünə nur, könlün etdi məsrur.
Bu sonuncu beyt artıq Nəsiminin fəna yaşantısını təsvir edir. Sanki şair addım-addım bu məqama yaxınlaşır. Onu bu məqama çatdıran eşqdir. Fəna halında Allahın təcəllisi ilə şairin gözləri nurlanır, qəlbində bir sürur, bir xoşbəxtlik yaşanır. İlahi təcəllinin əlaməti nurlanmadır. Gözün bir nur görməsi ilə aşiq hədsiz bir sürur duyur.
Şair burada mərifət əhlinin Allahı görə bilməsini iddia edir. Onun poeziyasında həqiqi aşiqlər əhl-i nəzərdir. Təsadüfi deyil ki, Nəsimi bir sıra şeirlərində özünü nəzər-bazi adlandırır. Quşeyrinin qeyd etdiyi kimi, müridin Allaha qovuşması, Tanrını insan simasında seyr etməsi uzun bir yol – çətinliklərlə dolu məqamlardan adlama, haldan-hala düşmə tələb edir. Bu, şahid-bazi təcrübəsidir ki, İnsanı Allahın məzhəri olan başqa bir insanda Haqqın təcəllisini görməyə çağırır. Arif bu yolda irəlilədikcə pərdələr aradan qalxır, niqablar qaldırılır və nəhayət onun batini gözü, bəsirəti açılır.
Nəticə əvəzi: Daxili nurlanmat və fikir ardıcılığı
Bu qəzəldə işlənən söz və ifadələrin bir çoxu şairin daxili bir nurlanma halını əks etdirdiyindən xəbər verir: Surətin həqq; üzün ərz edər nur; üzündür kəşf-i müşkil; məst-ü məxmur; Ənə l-Həqq; Sifatın batini eylədi rövşən; təcəlli qıldı və s. kimi söz və ifadələr İlahi manifestasiyanı tərənnüm edir.
Bədahətən söylənilən bu şeir nümunəsində təhtəlşüur məna ardınca məna çəkir. Qeyd edək ki, klassik şərq poeziyasında hər bir beytin ayrı-ayrılıqda bitmiş bir fikri ifadə etməsi sənətkar qarşısında qoyulan əsas tələblərdəndir. Nəsimi şeirində də bu müşahidə olunur. Bununla belə, yuxarıdakı qəzəldən də gördüyümüz kimi, sanki bütün beytlər görünməz iplərlə bir-birinə bağlanıb. Bu bağlılıq ekstaz halında, bədahətən deyilən şeirlərin təhtəlşüurla bağlılığından doğur. Burada söz sözü, fikir fikiri çəkib dərin bir harmoniya yaradır.
Birinci beyt üzü vəsf edir və onu aşılanmış dəriyə, yəni Qurani-kərimə bənzədir. Quran olan yerdə hz. Məhəmmədin dini meydana çıxır və bu dinin əsas sütünlarından olan həcc ziyarəti yada salınır ki, növbəti beytdəki təvaf onun əsas aynidir. Təvafın icra olunduğu yer isə Beyt əl-ətiq – Kəbədir. Kəbə İslam dini ilə sıx bağlıdır. Burada Rəsulullahın dövründə Kəbənin təmirinə işarə olunur. Növbəti beytdəki hablü l-mətin də İslamı bildirirHərfi mənası “möhkəm ip” olan hablü l-mətin üzün vəsfindən saçın vəsfinə keçməyə əsas yaradır, çünki saç ipə, sapa, yeri gələndə dar ağacına, çarmıxa, zəncirə və s. bənzədilir. Saçın müqabilində üz Həqqin təcəllisidir ki, nurla, şamla ifadə olunur. Nur, işıq atəşə çox yaxın anlamlardır ki, o da Gözəlin yanağıdır. Yanaqda təcəllə edən atəş Quran qissəsində İbrahim peyğəmbər üçün bir cənnətə döndüyündən, yanaq da Cənnəti Ədn kimi anılır. Cənnətin anılması sonrakı beytlərdə huriləri və Səlsəbili yada salır. Qara gözlü huri Quranda “huru l-eyn” adlandığından göz motivinə keçməyə əsas yaranır. Şeir boyu özünü göstərən kəşf, yəni hicabın qaldırılması və Mütləq varlığın seyri aşiqdə məstlik yaradır. Buna görə də, məstliyin ifadəsi kimi sərxoş gözlər, gözlərin ardınca Səlsəbil kimi rəvan axan şərab yada düşür.
Növbəti beytdə nəfxey-i İsa – İsa əl-Məsihin nəfəsi yad edilərkən, sanki əvvəlki beytlə əlaqə pozulur. Amma dəhan həm də ağız suyu ilə əlaqəli olduğundan və İsa əl-Məsihin adı kəşf, açıq üzlə bağlı assosiasiyası əvvəlki beytlərlə bəğlılıq yaradır. Yenidən saç gündəmə gəlir və bu dəfə Süleymanla əlaqəli xatırlanır. Çünki klassik şeirimizdə Süleyman təxtini tutmuş div saçın ənənəvi metaforlarındandır. İnsanın Quran-I Kərimin, 28 müqəddəs hərfin məzhəri olmasını bildirən Yeddi cərgə anadanglmə tük olan yerdə Süleyman təxtini div tuta bilməz. İnsan özünün bu rəmzi yeddisi ilə Süleyman özüdür. Burada gözün qarışqaya bənzərliyi də maraq doğurur. Rəng amili ilə yanaşı gözü bildirən “eyn” sözünün həm də zatı, mahiyyəti, kimliyi bildirməsi də məlumdur. Klassik şeirimizdə aşiqin özünü həqir qərışqaya (mur-i mühəqqər) bənzətməsinə rast gəlinir. Şair yenidən zülf motivinə qayıdır. Zülfün geniş yayılmış metaforu olan dar ağacı başqa bir qəhrəmanı Həllac Mənsuru meydana gətirir. Mənsurun fəryadının göyə qalxması isə adı göylərlə əlaqəli İsa əl-Məsihi bir daha yada salır. Bundan əvvəl aşiq özünü həqir qarışqaya bənzətdiyindən növbəti beytdə Nəsiminin məğrurluqdan uzaq olmasını ifadə etməsi məntiqə uyğundur. Digər tərəfdən, Həllac Mənsurun İblisi reabilitasiya etməsi, Adəmə səcdə qılmayan İblisə haqq qazandırması İblis-Əzazil obrazının sonrakı beytdə yer almasına səbəb olur. Sonda şair yenidən ilahi təcəlli, kəşf, ilahi nurlanma motivini təkrarlayır.
